Wiederentdeckung des Religiösen? Eine Herausforderung der Moraltheologie

Abstract

Pod znakiem postnowoczesnego pluralizmu przychodzi do nas wielu starych i nowych bogów. Odczarowani i dlatego jawiący się w postaci bezosobowych mocy, powstają ze swoich grobów, dążąc do panowania nad naszym życiem (...). Który z bogów nadchodzi? Czy są to bogowie mitu, który nagle stał się znowu modny? Czy też bóg, który usprawiedliwia przemoc i terror (...)? Albo ostatecznie chodzi tu jedynie o projekcję naszych ukrytych tęsknot? Opisany w powyższych słowach przez Waltera Kaspera fenomen powrotu sfery religijnej objawia wielopłaszczyznowość tego zjawiska. Nie sposób więc w naszym wykładzie dokonać jego wyczerpującego rozważenia. Chodzi tutaj raczej o „teologicznie zorientowany szkic interpretacyjny”, poddający jedynie wybrane aspekty zagadnienia ad disputandum. Jest też rzeczą oczywistą, że teologia nie może w obrębie takiego tematu rościć sobie pretensji do wyłącznej kompetencji. Tutaj w szczególny sposób zostanie wyeksponowany aspekt teologicznomoralny zagadnienia, niemniej dotyczy on również innych dyscyplin teologicznych, zwłaszcza tych o charakterze systematycznym. 1. Fenomeny i terminologia Zajmijmy się wpierw niektórymi fenomenami, w których jawi się to, co powszechnie określane jest jako „ponowne odkrycie sfery religijnej”. Już krótki rzut oka na kwestię poucza nas, że jest on niemożliwy do ogarnięcia jednym spojrzeniem. Pytania i tematy religijne w świadomości dzisiejszego człowieka w stosunku do minionych dziesięcioleci nabrały na znaczeniu. Dokonuje się nowego odkrycia znaczenia religii w polityce, w społeczeństwie, kulturze, ustala się jej wpływ na ekonomię, bada się ją w sensie uznania jej jako (nowy) „faktor władzy”. Zjawisko „ponownego odkrycia sfery religijnej” dostrzegamy w zróżnicowanych roszczeniach w obszarze „egzystencjalno-duchowej wrażliwości” człowieka łącznie ze specyficznym zainteresowaniem mistyką. Odnieść możemy je także do rosnącego publicznego zainteresowania rytuałami sprawowanymi nad zmarłymi, do większego przywiązywania wagi do uroczystości, które coś upamiętniają. Jawi się on także w formach wzmożonego postrzegania kościelno-pastoralnych czynności, którymi towarzyszy się człowiekowi w jego kluczowych momentach życia. Ogólnie opisując znaczące elementy omawianego fenomenu, możemy powiedzieć: 1) W porównaniu do niedawnej przeszłości, która w naszej kwestii w obszarze politycznym i społecznym raczej wykazywała powściągliwość, można dzisiaj stwierdzić wyraźną obecność tematów religijnych w sferze publicznej, łącznie z politycznymi korzyściami. Znajduje to swój szczególny wyraz w mediach. 2) Odpowiada temu rezonans społeczny wychodzący poza przynależność religijną czy kościelną, a nawet od niej dalece niezależny. Oznacza to, że bardziej niż to obserwowaliśmy w przeszłości ukazuje się w dzisiejszej świadomości otwartość na tematy religijne, że więcej ludzi wykazuje zainteresowania kwestiami religijnymi i uczestniczy lub angażuje się w religijne przedsięwzięcia. Jest to szczególnie widoczne podczas wielkich religijnych i specyficznie kościelnych dużych uroczystości (np.: Światowy Dzień Młodzieży, nowo powstałe „Misje” w wielkich miastach albo „Dni Kościelne”). 3) Zjawiskiem szczególnie charakterystycznym, które można zaobserwować w zachodniej Europie, jest zmiana w obchodzeniu się z religijnymi tematami, pytaniami i sposobami stawiania problemów w tej kwestii w obszarze akademicko-naukowym . Widać także, że w spotkaniach z tematami religijnymi ustąpiły rozmaite lęki, wydaje się również, że w dyskursie naukowym wcześniejsze opozycyjne fronty zmalały lub uległy odtabuizowaniu.2. Interpretacja i problematyzacja Detlef Pollack — mając na uwadze kryteria leżące u podstaw statycznie mierzonego poziomu religijności w nowoczesnym społeczeństwie — zwrócił uwagę, że z punktu widzenia socjologii teza o ponownym odkryciu sfery religijnej w znacznej mierze zaczerpnięta jest z mass mediów, które próbują obecne nastroje uchwycić jedną formułą, bez poddania się wielopoziomowej analizie. Pojawiają się więc trudności z rzeczową interpretacją tego, co zostało określone jako „ponowne odkrycie sfery religijnej” Wymienimy z nich cztery: 1) Należy wpierw zapytać, czy i jak dalece w każdorazowym tu przywołanym fenomenie rzeczywiście pojawia się stale coś nowego. Bądź co bądź należy tu bowiem wspomnieć, że pojawianie się religijnych subkultur, specyficznie ezoteryczno-duchowych ruchów albo tak zwanych „Kościołów młodych” ma już swoją kilkudziesięcioletnią przeszłość. To samo dotyczy religijnie wieloznacznych fenomenów, jak New Age czy „Noworeligjne ruchy” W każdym bądź razie należy odróżnić ogólną charakterystykę pojętą jako „ponowne odkrycie sfery religijnej” od szczególnie współobecnej w niej kategorii nowości tego procesu. 2) Kolejna trudność wynika ze wspomnianego już stanu rzeczy, że pod formułą „ponownego odkrycia sfery religijnej” subsumuje się wielokształtne stany rzeczy, procesy i próby interpretacji i poddaje naukowej dyskusji. Ulrich Kortner zwięźle sproblematyzował to zagadnienie:, Jeśli tego, co niereligijne prawie że nie będzie, ponieważ wszystko i każda pojedyncza rzecz wyjaśnione będą jako utajona lub «niewidoczna religia» (Thomas Luckmann), wówczas pojęcie religii zatraci swoją moc odróżniania” 3) Momentem utrudniającym interpretację wydaje się to, że obok nowego pozytywnego dostępu do tego, co religijne, należy wziąć pod uwagę obserwacje, które prima facie każą nam przypuszczać, że istnieją zjawiska przeciwstawne „ponownemu odkryciu sfery religijnej”. Chodzi tu o zjawisko ateizmu obecnego w obszarze sytuacji religijnych potrzeb i wbrew niemu. Mamy również do czynienia z wcale niebagatelnym zjawiskiem zapomnienia o Bogu (Gottvergessenheit) i odrodzeniem nowej krytyki religii. 4) Na końcu interpretacja „ponownego odkrycia sfery religijnej” powinna przynajmniej uwzględnić, że do jego przyczynowego kontekstu należy też „zjawisko nowego zwrócenia uwagi na konfliktowość i polityczną aktualność religijnych tożsamości”, a szczególnie na „zjawisko wojującego islamu” Każda wymieniona problematyzacja wymaga nie mniej niż formuła „ponownego odkrycia sfery religijnej”.3. Modernizacja i interpretacja religii W ramach „badań interdyscyplinarnych” Wilhelm Bamberg i Antonius Liedhegener wykazali, że od czasów Oświecenia rozpowszechnił się w Europie (Zachodniej) „wzorzec w obchodzeniu się z fenomenem religii, który zmierzał ku temu, że w trakcie modernizacji miał miejsce faktycznie postępujący proces wycofywania się religii ze sfery publicznej ku prywatności, «paradygmat», który w przeciągu XX w. bywał określany mianem «sekularyzacji»”. Dzisiaj socjologowie wychodzą jednak od faktu powszechnego wzrostu znaczenia tego, co religijne, i mówiąo desekularyzacji (Peter L. Berger), o respiritualizacji (Matthias Horx), o depiywatyzacji (Jose Casanova) albo o „powrocie religii” (Martin Riesbrodt). Pewna interpretacyjna zmiana paradygmatu zaznacza się także w powiedzeniach, jak „granice sekularyzacji” i „dyktatura relatywizmu”. Jesteśmy świadkami „wyparowywania dotychczasowego modernistycznego porządku rzeczy”, który znajduje się w „późnej fazie powszechnego uznania”, a „prognoza sekularyzacyjno uwarunkowanego kompletnego zaniku tego, co religijne, okazała się nietrafna” Należy jednak być ostrożnym w wyciąganiu zbyt szybkich i daleko idących wniosków z obserwacji fenomenu „ponownego odkrycia sfery religijnej”, jakoby stawiały one pod znakiem zapytania teorię głoszącą postępującą sekularyzację. 4. Przezwyciężanie nowożytnej sekularyzacji poprzez odniesienie do rzeczywistości religijnej? Należy zaznaczyć, iż dość dyskusyjna pozostaje oryginalność i rozmiar poszczególnych efektów sekularyzacji w procesie modernizacji w sytuacji utraty znaczenia tradycyjnych religii i wyznań. Europa nie jest w żadnym wypadku aż tak zsekularyzowana, jak to się często głosi. Na taki stan wskazują dość jednoznacznie prowadzone we wschodniej i zachodniej Europie długofalowe badania empiryczne na temat tzw. europejskich wartości. Jako dopełnienie dla wniosków wypływających z prowadzonych badań można uznać pewne przemyślenia filozoficzno-teologiczne, które dotyczą od lat prowadzonych dyskusji nad religią w kontekście oświecenia i sekularyzacji w Europie. I tak np. Walter Kasper zauważa, iż sekularyzacja nie zmierza w pierwszym rzędzie do zaprzeczenia, zanegowania Boga, lecz zawiera w sobie pokusę, aby usunąć wiarę w Boga z życia społecznego, z całego porządku światowego i doprowadzić do jej zawężenia do obszaru przeżyć czysto osobistych, wewnętrznych, do prywatnej sfery konkretnego człowieka. W nawiązaniu do ujęcia wspomnianych na wstępie rozważań nad religijnym przezwyciężaniem nowożytnej sekularyzacji można stwierdzić, iż w zasygnalizowanej perspektywie otwiera się głęboka struktura relacji między ponownym odkryciem rzeczywistości religijnej a sekularyzacją. Mianowicie chodzi tu o właściwe ujęcie stosunku rozumu do wiary. Z tego, co zostało dotychczas powiedziane, wynika jasno, iż nie może być mowy o nadciągającym religijnym przezwyciężeniu nowożytnej sekularyzacji i świeckości w znaczeniu zastąpienia sekularyzacji przez rzeczywistość religijną. Przeciwnie — w tym, co zostało powiedziane, chodzi o wyzwanie, aby nieprzejrzane stare i nowe formy religijności i religii właśnie starać się rozumieć w zsekularyzowanym w dużej mierze świecie z pomocą uwolnionego z samoograniczenia rozumu. 5. Powrót rzeczywistości religijnej jako roszczenie? Tak jak chrześcijanin próbuje zasadniczo zrozumieć wszystko, co dokonało się w historii ludzkiej i w świecie z perspektywy Bożej, tak również w tej samej perspektywie próbuje podchodzić do nowego zjawiska: zainteresowania rzeczywistością religijną. Zasadniczo zmienia się wtedy perspektywa: mianowicie owa na nowo odkryta rzeczywistość religijna przestaje być bliżej nieokreślonym „świętym”, „boskim”, ale uwzględniania domaga się tu sam Bóg, stając naprzeciw odkrywającego jako Partner niejako ponownie odkrycia. Bóg może ukazać się tu jako Święty, Ratujący, jako podstawa nadziei. W obliczu takiej sytuacji wynikają dla teologii (szczególnie teologii moralnej), a częściowo również dla Kościoła, następujące wyzwania: 1) pierwsze polega na tym, aby wyjaśnić w dyskusji nad ponownym odkryciem rzeczywistości religijnej, w jaki sposób teologiczna interpretacja może okazać się pomocna i owocna dla rzeczowego rozumienia nowych, nieprzewidywalnych, nieobliczalnych zdarzeń. 2) Po drugie teologia jest również wezwana do rzeczowego podejścia do fenomenu ponownego odkrycia rzeczywistości religijnej, aby bronić jego minimum częściowej hermeneutycznej niejednoznaczności. 3) Szczególnie wezwana jest również teologia moralna, aby zwrócić uwagę na implikacje życiowe rozważanego tu powrotu rzeczywistości religijnej. Ostatecznie wezwanie do zbawienia wykracza poza tłumaczenie sensu życia i posiada osobowo-dialogiczną strukturę oraz zawiera w sobie roszczenie człowieka wobec człowieka. Tym samym na koniec naszych rozważań o znaczeniu tego, co religijne, dla Europy (szczególnie Zachodniej) pragnę zwrócić uwagę na szczególne wezwanie odpowiedzialnego i krytycznego rozeznawania duchów oraz szukania rzetelnej odpowiedzi na pytanie: Czy religia w zsekularyzowanym świecie występuje rzeczywiście jako religia? Teologia musi postawić sobie w pewnym sensie religijno-krytyczne zadanie i to w podwójny sposób: przez podjęcie teologicznej dysputy z nową pokusą funkcjonalizacji rzeczywistości religijnej oraz przez rozjaśnienie pytania o Boga, zmierzając w kierunku ukazania chrześcijańskiego rozumienia osobowego Boga jako kochającego i działającego w świecie Stwórcy, ale również jako zbawiającego. Dla zaangażowania kościelno-teologicznego można wskazać na oryginalne teologiczne racje, które powinny zostać wyjaśnione ze wskazaniem na świat jako stworzenie, wolność i kształtowanie świata, wiarę i profanum. A jeśli już jest mowa o profanum świata jako szczególnym znaku współczesnego społeczeństwa, również wtedy można znaleźć w nim wskazanie na wciąż nieodkrytą obecność pierwiastka religijnego.