„Nostra aetate“ als Ausgangspunkt einer Theologie der Religionen

Abstract

The Declaration “Nostra Aetate” of Vatican II is a new landmark in the relation of the Church with the followers of other religions. With it a new theological discipline begins, the theology of religions. The article discusses different Christian attitudes towards the other (non- Christian) religions (idolatry, expression of the religious longing of mankind, “praeparatio Evangelii”, a step in the intellectual and mental development of men, expression of the divine acting in a specific culture) before that Declaration. It analyzes its text, describes the debates in the Germanspeaking Catholic theology and argues (in the sense of Nostra Aetate) for a practical contest of the different religions in which the followers of a specific religion try to translate its noble ideals into a practical life.

Deklaracja Soboru Watykańskiego II „Nostra aetate” na temat stosunku (habitudo) Kościoła do religii niechrześcijańskich miała przełomowe znaczenie dla katolickiej teologicznoreligijnej refleksji nad religiami. Przede wszystkim dała ona impuls dla rozwoju teologii religii jako odrębnej dyscypliny naukowej, której problematyka stała się również przedmiotem zainteresowań Magisterium Ecclesiae. Status metodologiczny teologii religii jest wciąż dyskutowany. Powszechnie przyjmuje się, iż jest ona dyscypliną teologiczną, która w świetle własnego objawienia, uznawanego za prawdziwe, reflektuje nad innymi religiami. To właśnie odróżnia ją od empirycznego religioznawstwa, które „obiektywnie” (przynajmniej na płaszczyźnie deklaratywnej) spogląda na świat religii, nie pytając ani o ich prawdziwość, ani o ich wartość objawieniowo-zbawczą. Refleksja nad innymi religiami obecna jest w każdej religii, i to zanim jeszcze powstała teologia religii jako dyscyplina naukowa. W tradycji judeochrześcijańskiej można wymienić kilka pojęć (modeli), wyrażających sposób patrzenia na inne religie: idolatria, wyraz religijnej tęsknoty człowieka, praeparatio evangelica, etap rozwoju na drodze uduchowienia człowieka (gł. w oświeceniu: G.E. Lessing, G.W.F. Hegel), kulturowo uwarunkowany wyraz boskiego działania (E. Troeltsch). Analiza tekstu „Nostra aetate” prowadzi do kilku wniosków. Przede wszystkim należy zauważyć, iż mamy tu do czynienia z pierwszym oficjalnym dokumentem, w którym Kościół zajmuje się nie tylko kwestią możliwości zbawienia pojedynczych niechrześcijan, lecz samymi religiami. Sobór nie podaje jednak pełnej charakterystyki tychże religii, podkreślając raczej to, co łączy chrześcijaństwo z innymi religiami, a nie to, co je dzieli. Dokument nie podaje też – zgodnie zresztą z tradycją soborową – żadnej wyczerpującej teorii religii, pozostawiając w ten sposób miejsce na jego interpretację i recepcję. W tym sensie „Nostra aetate” nie stanowi kresu, ale początek refleksji teologicznoreligijnej. Dotychczasowa historia recepcji „Nostra aetate” pozwala wyróżnić dwa zasadnicze kierunki. Pierwszy z nich koncentruje się na dialogu chrześcijaństwa z judaizmem. Tutaj szczególnego znaczenia nabrała teza o „podwójnym ujściu Starego Testamentu” (E. Zenger). Głosi ona, iż chrześcijaństwo nie jest prostym następstwem judaizmu, lecz że obydwie religie – chrześcijaństwo i (współczesny) judaizm – są żydowską reakcją na zburzenie świątyni Jerozolimskiej w 70 r. po Chr. W takiej perspektywie nazywanie Żydów przez chrześcijan starszymi Braćmi i Siostrami w wierze nie jest poprawne. Inny problem to kwestia nawracania Żydów na chrześcijaństwo. Środowiska ewangelikalne, zwłaszcza w USA, prowadzą ożywioną działalność misjonarską wśród środowisk żydowskich na całym świecie. Z kolei niektóre wspólnoty protestanckie w Niemczech sprzeciwiają się tego rodzaju działalności, uznając judaizm za autonomiczną drogę zbawienia dla Żydów. Papież Jan Paweł II zaproponował, by ową szczególną więź, jaka łączy judaizm z chrześcijaństwem, rozszerzyć również na islam. Wspólnym punktem odniesienia tych trzech religii miałaby być postać Abrahama. Przedsięwzięcie to nie jest jednak wolne od problemów historycznych i teologicznych. Drugi kierunek łączy się z rozwojem teologii religii. Od czasów Vaticanum II myśl teologicznoreligijna w Niemczech przeszła przez cztery zasadnicze etapy. Pierwszy związany był z dyskusją wokół teorii „anonimowego chrześcijaństwa” oraz „prawomocności” religii pozachrześcijańskich K. Rahnera (R. Schlette, M. Seckler). Drugi etap polegał na wprowadzeniu chrześcijaństwa w dialog z konkretnymi religiami (H. Dumoulin, C. Thoma, H. Küng, H. Waldenfels, H. Zirker). Trzeci etap miał charakter pragmatyczny i polegał na budowaniu dialogu międzyreligijnego na podstawie uniwersalnych zasad etycznych (H. Künga „Projekt światowego etosu”). Ostatni etap wyznaczają takie wydarzenia, jak spotkanie modlitewne przywódców różnych religii w Asyżu (1986), deklaracja Kongregacji Nauki Wiary „Dominus Iesus” (2000) oraz zamach terrorystyczny na Twin Towers w Nowym Jorku (11 IX 2001). Wciąż aktualne stanowiska teologicznoreligijne to: ekskluzywizm, pluralizm i inkluzywizm. Chrześcijański inkluzywizm opiera się na nauczaniu Jezusa, który podkreślał prymat ortopraksji nad ortodoksą (por. Mt 7, 21-29 i 25, 31-46). W tym kontekście rodzi się postulat prakseologicznej teologii religii. Jej cechą charakterystyczną będzie wyraźny rys apologijny, eksponujący i uzasadniający wyjątkowość chrześcijaństwa jako religii w pełni objawionej i zbawczej. Zasadniczo wszystkie religie mają prawo występować z podobnym roszczeniem do wyjątkowości, jednak roszczenie to zawsze domaga się uzasadnienia. Także stanowisko ateistyczne, postulujące niejednokrotnie swoją moralną wyższość nad religiami, zobowiązane jest wskazać konkretne miejsca i konteksty, w których ateizm okazał się bardziej humanitarny niż krytykowane przezeń religie.